всю проблему только лишь к обрядовым разногласиям, а развертывая широкую картину, объединяющим названием которой стало понятие «дух народа». По мнению Щапова, старообрядчество представляло собой «общинную оппозицию податного земства против всего государственного строя – церковного и гражданского, – отрицание массою народною греко-восточной никонианской церкви и государства, или империи всероссийской, с ее иноземными немецкими чинами и установлениями». Труды Щапова по старообрядчеству были высоко оценены историком С. М. Соловьевым и, безусловно, оказали влияние на подход к истории раскола даже «официальных» историков.

Идеи А. П. Щапова получили дальнейшее развитие и углубление в творчестве историка В. В. Андреева. В своем труде «Раскол и его значение в народной русской истории» (1870) Андреев рассматривает старообрядчество скорее как политическую «земскую» силу, нежели духовную.

Знаменитым историком Николаем Ивановичем Костомаровым (1817—1885) было написано исследование «История раскола у раскольников» (1871). Главная идея этой работы состояла в том, что старообрядчество – это чисто народное движение. Историк видел в старообрядчестве крупное явление народного умственного прогресса («раскол расшевелил спавший мозг русского человека») и доказывал, что «в нашей истории раскол был едва ли не единственным явлением, когда русский народ, – не в отдельных личностях, а в целых массах, – без руководства и побуждения со стороны власти или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения». По мнению Костомарова, значение старообрядчества в русской истории – «народно-образовательное», поскольку оно заставляет преданных религии старообрядцев в поисках правды изучать как Священное Писание, так и различную литературу по этим вопросам.

Одним из видных защитников старообрядчества был известный писатель-публицист, этнограф Александр Степанович Пругавин (1850—1920). Его труды представляют «народнический» подход к изучению старообрядчества. В своих трудах о старообрядчестве Пругавин выступал за «безусловную веротерпимость и полную равноправность» старообрядцев и доказывал «тесную связь вопроса о расколе со всеми вопросами нашего общественного быта, которые относятся до правового и экономического положения народа». Столкновения и знакомства с многочисленными последователями различных старообрядческих согласий на крайнем севере возбудили в Пругавине желание заняться изучением последних, результатом чего была его первая печатная статья «Знаем ли мы раскол?» (1877), за которой последовал ряд других, напечатанных в периодике.

Пругавин считал, что «раскол не пропадет бесследно навеки, не рухнет, как обветшалое здание, – нет, – он будет жить, он свое дело сделает. Православие в этом положении, в каком оно находится, в глазах народа падает все ниже и ниже. Раскол становится верой, религией русского народа. Это движение внесет в сознание народных масс новые здравые идеи, поставит новые жизненные идеалы». Подобные взгляды показались правительству и новообрядческому духовенству настолько крамольными, что две попытки Пругавина собрать свои статьи по расколу в отдельном издании окончились неудачей. Книга «Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства» (1882) была уничтожена по постановлению комитета министров; книга «Отщепенцы. Староверы и нововеры. Очерки из области религиозно-бытовых движений русского народа» (1884) уничтожена по требованию духовной цензуры, а самому писателю запрещено в дальнейшем выпускать труды в области старообрядчества. В отдельном издании появилась лишь одна из работ Пругавина – «Раскол – сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. Выпуск I. Библиография старообрядчества и его разветвлений» (1887).

Только с 1903 году А. С. Пругавин снова стал писать по старообрядческим вопросам («Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости» (1903); «Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола» (1904); «Религиозные отщепенцы» (2 выпуск, 1904); «Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством» (1905); «Раскол и сектантство в русской народной жизни» (1905).

Как культурологическое явление старообрядчество привлекало внимание и многих русских философов, однако, к сожалению, не все мыслители, писавшие о церковном расколе и старообрядчестве, могли освободиться от определенных идеологических штампов, заданных миссионерским направлением. Так, для представителя славянофильского направления И. В. Киреевского старообрядчество есть не что иное, как явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства российского общества. Другой представитель славянофильства А. С. Хомяков считал, что причиной старообрядческого раскола явилась чрезмерная привязанность русского человека к церковному обряду.

Ту же мысль развивал и историк Сергей Михайлович Соловьев. В 1861 году вышел в свет 11-й том его знаменитой «Истории России с древнейших времен», на страницах которого немало внимания было уделено рассмотрению конфликта царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Конфликт государства и Церкви Соловьев сводил к конфликту двух лиц – царя и патриарха, обусловленному личными амбициями Никона. Будучи представителем государственной школы в русской историографии, С. М. Соловьев оценивал церковную реформу Никона как исторически необходимую и прогрессивную, поскольку она способствовала укреплению государственного начала, а возникновение раскола связывал с самим типом жизни в допетровской Руси: «Горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении… Постоянная неподвижность внешних окружающих явлений давит дух человека, отнимает у него способность к движению… Все новое является чем-то страшным, враждебным, греховным»[156]. Далее Соловьев повторяет ставшее общим местом утверждение, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности отличать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», соединившись с общественной психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе, и с апокалипсическими ожиданиями, составили причину возникновения старообрядческого движения.

Для историка Василия Осиповича Ключевского феномен старообрядчества «есть явление народной психологии – и только», с тремя составляющими элементами: превращение православия на Руси в национальную монополию, т.е. своего рода «национализация» вселенской Церкви, косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося его, как нечистого латинского наваждения («латинобоязнь») и инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления. Тем не менее, Ключевский гораздо глубже понимал проблему соотношения обряда и догмата, внешнего и внутреннего, не раз поднимавшуюся в старообрядческих сочинениях. По его мысли, «религиозное миросозерцание и настроение каждого общества неразрывно связаны с текстами и обрядами, их воспитавшими». «Обряд или текст – это своего рода фонограф, в котором застыл нравственный момент, когда-то вызывавший в людях добрые дела и чувства»[157].

Вместе с тем, у ряда крупных мыслителей XIX—XX веков, подчеркивавших самобытность развития русской цивилизации, содержится более глубокое понимание проблемы раскола и старообрядческой культуры. Так, среди деятелей славянофильства особое внимание старообрядчеству уделял Иван Сергеевич Аксаков (1823—1886). В его письмах к родным 40-х годов ясно прослеживается переход от негативного, полного предубеждений, взгляда на старообрядчество до своеобразной апологии этого религиозного течения и его представителей. Автор этих писем в тот период состоял чиновником по особым поручениям при Министерстве внутренних дел и был послан в Бессарабию для проведения ряда мероприятий против «раскольников».

Первые замечания, которые И. С. Аксаков делает в письме от 28 ноября 1848 года, весьма неблагоприятны для старообрядцев: «Замечательно, что почти в каждом селении, наполненном молдаванами, на самой границе живет по одному липовану: так называют здесь раскольников, но, впрочем, никто и не заботится здесь о том, что они тут делают, зачем живут… Нет, что бы ни говорили, а не одно только религиозное убеждение заставляет их покидать Русь. Многие из них, перейдя туда, ведут самую разгульную жизнь; окруженные немцами или турками, они охотно живут в земле неправославной; там им, конечно, свободнее; но там они домогаются, особенно в Австрии, гражданских прав не для веры только. Разве некрасовцы, которые все раскольники, перешли еще так давно тому назад от притеснений веры? Их выгнал туда казачий дух, который стало сокращать правительство. Всякий беглый каторжник, всякий скрывшийся вор делается раскольником, которые его прячут или передают за границу. Ну, пусть бы одни закоренелые уходили! Нет, они легко отторгают от церкви и прочих православных. Грамотей, бойкий мужик больше имеет авторитета для мужиков же, нежели всякий священник. Разумеется, для отвращения злых последствий раскола нужны другие, радикальные средства, а не насильственные или полицейские»[158].

Здесь в Аксакове еще говорит чиновник Министерства внутренних дел, но этот чиновник уже понимает, что одних полицейских мер для успешной борьбы со старообрядчеством недостаточно.